Ален дэ Бенуа. Крытыка ліберальнай ідэалогіі

Крытыка ліберальнай ідэалогіі Раздзел з кнігі французскага філосафа Алена дэ Бенуа, Супраць лібералізму: да чацвёртай палітычнай тэорыі. Лібералізм, не будучы вынікам інтэлектуальнай працы аднаго чалавека, ніколі не ўяўляў сабой адзінай дактрыны. Аўтары, якія яго прапагандавалі, прапаноўвалі вельмі розныя і часам супярэчлівыя інтэрпрэтацыі лібералізму. Тым не менш, яны маюць агульныя падставы, якія дазваляюць нам разглядаць іх, перш за ўсё, як ліберальных аўтараў. Менавіта гэтыя агульныя моманты дазваляюць нам вызначыць лібералізм як палітычную школу мыслення. Лібералізм, з аднаго боку, — гэта эканамічная дактрына, якая імкнецца зрабіць самарэгулюемы рынак мадэллю для ўсіх сацыяльных з'яў. Тое, што называюць палітычным лібералізмам, насамрэч з'яўляецца спосабам прымянення да палітычнага жыцця прынцыпаў, выведзеных з гэтай эканамічнай дактрыны. Парадаксальна, але менавіта гэтая дактрына імкнецца максімальна абмежаваць палітычную сферу. Менавіта ў гэтым сэнсе можна сказаць, што тэрмін «ліберальная палітыка» з'яўляецца канцэптуальным супярэчнем. З іншага боку, лібералізм грунтуецца на антрапалагічнай дактрыне індывідуалістычнага характару, якая разглядае чалавека як істоту па сваёй сутнасці несацыяльную. Абедзве гэтыя характэрныя рысы, якія валодаюць апісальным і нарматыўным вымярэннямі (рынак і індывід разглядаюцца тут як існуючы факт, так і мадэль), непасрэдна варожыя калектыўнай ідэнтычнасці. Калектыўная ідэнтычнасць разглядаецца лібераламі ў рэдукцыянісцкім святле як проста сума характарыстык, якія валодаюць аб'яднаныя асобы. Гэта азначае, што члены калектыву ўсведамляюць сваё калектыўнае існаванне як абалонку, што ахутвае іх індывідуальную сутнасць. Іх супольная сутнасць, на думку ліберальных аўтараў, узнікае ў выніку простага кампазіцыйнага эфекту. Лібералізм, паколькі ён заснаваны на індывідуалізме, імкнецца перарваць усе сацыяльныя сувязі, якія выходзяць за межы індывідуальнага ўзроўню. Што тычыцца свабоднага функцыянавання рынку, то гэта азначае, што ніхто і нішто не павінна перашкаджаць руху тавараў і людзей, што межы павінны знікаць, а агульныя каштоўнасці і інстытуты ў канчатковым выніку павінны знікнуць. Гэта, вядома, не азначае, што лібералы не могуць абараняць калектыўныя каштоўнасці, але, робячы гэта, яны ўступаюць у супярэчнасць з тымі самымі прынцыпамі, якія самі ж і абвяшчаюць. Луі Дзюмон ясна паказаў ролю, якую адыграла заходняе хрысціянства ў пераўтварэнні Еўропы з традыцыйнага грамадства, заснаванага на прынцыпах галізму, у сучаснае грамадства, заснаванае на прынцыпах індывідуалізму. З самага пачатку заходняе хрысціянства разглядала чалавека як істоту, якая, перш за ўсе іншыя адносіны, знаходзіцца ў глыбіннай сувязі з Богам і можа спадзявацца на сваё збаўленне праз асабістую трансцэндэнтнасць. У гэтым адносіне з Богам пацвярджаецца каштоўнасць чалавека як індывідуума — каштоўнасць, праз якую свет непазбежна змяншаецца або дэвальвуецца. Індывідуум, сярод іншага, з'яўляецца ўладальнікам індывідуальнай душы. Раўнапраўе і ўніверсалізм узвышаюцца да звышсветскага ўзроўню: абсалютная каштоўнасць, якую індывідуальная душа атрымлівае са сваіх сыноўскіх адносін з Богам, экстрапалюецца на ўвесь чалавечы род. Марсель Гашэ выводзіць гэтае назіранне з прычынна-выніковай сувязі паміж з'яўленнем асабістага Бога і нараджэннем унутранага чалавека, чый выхад у трансцэндэнтнае залежыць выключна ад яго асабістых учынкаў і чыя незалежнасць ужо пацвярджаецца ў яго адносінах з Богам — адносінах, якія датычацца толькі яго аднаго. «Чым далей Адзінства адыходзіць у сваю бясконцасць, тым больш адносіны з ім становяцца выключна асабістымі, да таго, што выключаюць любую інстытуцыйную пасярэдніцу. Узвышаны да ўласнай абсалютнасці, боскі суб'ект набывае зямную легітымнасць толькі праз блізкае прысутнасць. Такім чынам, прастора ўнутранага адхілення становіцца рэлігійнай індывідуальнасцю» (1). Навучанне Апостала Паўла выяўляе дуалістычную тэндэнцыю, якая ў адносінах з Богам робіць хрысціян «людзьмі, што не з гэтага свету»: стаць хрысціянінам азначае ў пэўнай ступені адмовіцца ад свету. У той жа час на працягу ўсёй гісторыі чалавек, «не з гэтага свету», пачынае паступова ахопліваць жыццё свецкае. Рэгіён і Свет, 1, 2012 60 адначасова, на працягу ўсёй гісторыі, індывідуум, «не з гэтага свету», паступова пачаў дамінаваць у свецкім жыцці. Асобнік, які рыхтаваўся пакінуць свет, у той ступені, у якой яму ўдаецца атрымаць уладу, каб прывесці сваё асяроддзе ў адпаведнасць са сваімі каштоўнасцямі, пачынае вяртацца і пераўтвараць гэты свет цалкам. Гэта адлюстроўваецца ў трох асноўных этапах. Спачатку людзі не адмаўляліся ад свецкага жыцця, а падвяргалі яго рэлятывізацыі (тэорыя двух гарадоў – Зямнога і Нябеснага ў Аўгустына). На другім этапе папства набыло палітычную ўладу і стала свецкім аўтарытэтам. Нарэшце, пасля Рэфармацыі, індывідуум цалкам паглыбіўся ў свет, дзе ён працуе на славу Божую, а яго матэрыяльныя багацці разглядаюцца як пераканаўчы доказ яго абранага статусу. Прынцып роўнасці і індывідуальнасці, які першапачаткова дзейнічаў толькі ў адносінах чалавека з Богам і суіснаваў з арганічным прынцыпам іерархічнай структурызацыі свету, быў зніжаны на зямлю, каб увасобіцца ў сучасным індывідуалізме, які ўяўляе сабой яго свецкую праекцыю. Ален Рэно піша, развіваючы тэзісы Луі Дзюмона: «Каб узнікла сучаснае індывідуалістычнае мысленне, неабходна было, каб індывідуалістычныя і ўніверсалісцкія кампаненты, што існавалі ў хрысціянстве, зліліся ў сучасным жыцці, каб знік першапачатковы дуалізм і каб жыццё ў свеце пачало разглядацца як ідэальна адпаведнае найвышэйшай каштоўнасці». У выніку гэтага працэсу «індывідуум, які не з гэтага свету», ператвараецца ў сучаснага «індывідуума ў свеце» (2). Менавіта тады знік і арганічны, галістычны тып грамадства. Паводле вядомага вызначэння, адбыўся пераход ад супольнасці да грамадства, гэта значыць да формы супольнага жыцця, якое разумеецца як простае аб'яднанне на дагаворнай аснове. Такім чынам, на першы план выходзіць не сацыяльны фактар, а асобы — носьбіты асабістых правоў, звязаныя паміж сабой дагаворнымі абавязацельствамі, заснаванымі на асабістых інтарэсах. Важнай вехай у гэтай эвалюцыі стаў трыумф у XIV стагоддзі номіналізму (галоўным прадстаўніком якога быў Уільям з Окхама), згодна з якім не існуе нічога, акрамя канкрэтнай, адзінай сутнасці. Яшчэ адзін ключавы момант адпавядае карtezianству, якое ў філасофскай сферы ўжо мадэлявала асобу, што пазней з прававой пункту гледжання стане носьбітам правоў чалавека, а ў інтэлектуальнай сферы — суб'ектам, які спазнае, эпохі Асветніцтва. Пачынаючы з XVIII стагоддзя, гэтае вызваленне індывідуума ад яго сацыяльных сувязяў пачало інтэрпрэтавацца як дасягненне чалавецтвам «паўналецця» ў кантэксце ўсеагульнага прагрэсу. Сучасная эпоха, зразуметая праз прызму індывідуалізму, характарызуецца перш за ўсё як працэс, у якім сямейныя і суседскія групы, а таксама больш шырокія супольнасці, адмаўляюцца ад сваіх правоў дзеля «вызвалення індывідуума», гэта значыць, каб скасаваць усе формы арганічнай салідарнасці. На працягу стагоддзяў людзі імкнуліся заявіць пра сябе як індывідуумы, так і як сацыяльныя істоты: індывідуальныя і калектыўныя вымярэнні не тоежынныя, але неразрыўна звязаны. У цэласнасным поглядзе чалавек стварае сваю ідэнтычнасць на аснове сваіх асабістых характарыстык і ў межах уласцівага яму сацыяльна-гістарычнага кантэксту. Менавіта з гэтай універсальнай мадэллю гісторыі выступае наперакор індывідуалізм, які з'яўляецца прадуктам заходняга грамадства. Індывідуалізм, у сучасным сэнсе гэтага тэрміна, — гэта філасофія, якая разглядае індывіду як адзіную рэальнасць і мерку ўсіх каштоўнасцей. Такі індывід разглядаецца як рэч у сабе, абстрагаваны ад любога сацыяльнага і культурнага кантэксту. У той час як галізм увасабляе грамадства, звязанае з перададзенымі каштоўнасцямі, агульнымі для яго членаў, індывідуалізм сцвярджае свае каштоўнасці незалежна ад грамадства, у якім жыве чалавек. Вось чаму ён не прызнае ніякага аўтаномнага статусу супольнасцям, народам, культурам ці нацыям і разглядае іх усяго толькі як сукупнасць свабодных атамаў. Толькі гэтыя атамы маюць каштоўнасць для лібералізму. Такая перавага індывіду над калектывам адначасова з'яўляецца апісальнай, нарматыўнай, метадалагічнай і аксіялагічнай. Асобны чалавек разглядаецца як першасны, як таму, што ён, паводле міфічнага ўяўлення пра дагісторыю («стан прыроды»), папярэднічае грамадству, так і таму, што яму надаецца нарматыўная перавага (ён цэніцца вышэй). Жорж Батай сцвярджаў, што «ў аснове кожнага існавання ляжыць прынцып незадаволенасці». Ліберальны індывідуалізм, наадварот, выстаўляе поўную самазадаволенасць адзінага індывідуума. Ён сцвярджае чалавека па-за ўсялякай сувяззю з іншымі людзьмі, заснаванай на першаснай або другаснай сацыяльнасці. Аўтаномны суб'ект, гаспадар уласнага лёсу, які рухаецца выключна асабістым інтарэсам, вызначаецца ў адрозненне ад асобы як істота, якая з'яўляецца «маральнай, незалежнай, аўтаномнай і, па сутнасці, несацыяльнай» (3). Паводле лібералаў, гэты індывід з'яўляецца носьбітам правоў, «уласцівых яго прыродзе», якія незалежныя ад любой сацыяльнай ці палітычнай арганізацыі. Урады павінны гарантаваць гэтыя правы, але не павінны іх ствараць. Хоць яны і папярэднічаюць усяму грамадскаму жыццю, яны, тым не менш, не вызваляюць ад абавязкаў, бо абавязкі азначаюць пачатак грамадскага жыцця: без абавязкаў перад іншымі няма і саміх іншых. Асобны чалавек сам па сабе з'яўляецца крыніцай уласных асабістых правоў, пачынаючы з права дзейнічаць свабодна, кіруючыся разлікам і асабістым інтарэсам. З гэтага моманту ён знаходзіцца ў стане вайны з іншымі асобамі, паколькі апошнія надзелены такімі ж правамі; такім чынам, свет ператвараецца ў рынак, поле для канкурэнцыі. Індывідуумы могуць аб'ядноўвацца, але іх аб'яднанні ўмоўныя, зменлівыя і часовыя па сваёй прыродзе, бо яны грунтуюцца на кансэнсусе індывідуумаў і прызначаны выключна для найлепшага абслугоўвання інтарэсаў іх членаў. Іншымі словамі, сацыяльнае жыццё цяпер зводзіцца да індывідуальных рашэнняў і эгаістычнага выбару. Чалавек разглядаецца як сацыяльная істота не таму, што такая яго прырода, а таму, што гэта выгадна яму. Калі няма пераваг, то ён можа, прынамсі ў тэорыі, парушыць сацыяльны кантракт. У гэтым парушэнні ён найлепш дэманструе сваю свабоду. Для старажытных свабода заключалася, перш за ўсё, у магчымасці ўдзельнічаць у грамадскім жыцці. У адрозненне ад гэтага, для сучасных людзей (les Modernes) свабода заключаецца, галоўным чынам, у магчымасці адмовіцца ад гэтага жыцця. Вось чаму лібералы заўсёды імкнуцца вызначыць свабоду як паняцце, сінонім незалежнасці(4). Бенджамін Канстан ужо вітаў «чароўную радасць асабістай, індывідуальнай незалежнасці», дадаючы, што «людзям нічога не трэба для шчасця, акрамя таго, каб ім была прадастаўлена поўная незалежнасць у сваіх памкненнях, пачынаннях, сферах дзейнасці і ўяўленні». Гэтую «чароўную радасць» трэба разглядаць як права на адчужэнне, права адмовіцца ад любой прыналежнасці, якая магла б перашкодзіць «асабістай незалежнасці» (5). Лібералы асабліва настойваюць, што індывідуальныя інтарэсы ніколі не павінны ахвяравацца дзеля калектыву, агульнага дабра або грамадскага дабрабыту (паняцці, якія яны лічаць нерэлевантнымі). Гэты высноў вынікае з ідэі, што правы маюць толькі асобныя людзі, у той час як калектывы, будучы ўсяго толькі дадаткам да асобных людзей, не павінны мець уласных правоў. Эйн Ранд піша: «Выраз "правы асобных людзей" — гэта супярэчнасць у тэрмінах. Не існуе ніякіх іншых правоў» (6). «Індзівідуальная незалежнасць, — сцвярджаў Бенджамін Канстан, — галоўная з сучасных патрэб. Нельга патрабаваць, каб яе ахвяравалі палітычнай свабодзе» (7). Да яго Джон Лок сцвярджаў, што «дзіця не нараджаецца падданым ніводнай краіны. Дасягнуўшы паўналецця, ён вольны выбраць урад, пры якім яму будзе найлепш, і палітычную супольнасць, якая яму найбольш падабаецца з усіх» (8). Ліберальная свабода прадугледжвае, што людзі могуць адарвацца ад сваіх вытокаў, свайго асяроддзя і кантэксту, у якім яны жывуць, — гэта значыць, ад усяго, што іх вызначае. Яна прадугледжвае, як кажа Джон Ролз, перавагу індывідуума над яго лёсам. Яна ўяўляе асобу як суб'ект, вызвалены ад усіх прывязанасцей, свабодны ад усялякага дэтэрмінізму. Нішто не магло б больш выразна прадэманстраваць, што ён аддае перавагу свабодзе перад любым іншым дабром. Такая канцэпцыя ігнаруе прывязанасці і абавязацельствы чалавека, якія нельга звесці да рацыянальнага разліку. Гэта цалкам фармалістычная канцэпцыя, якая не дае нам ніякага ўяўлення пра сапраўднага чалавека. Гэтая канцэпцыя сцвярджае, што індывід мае права рабіць усё, што захоча, пры ўмове, што яго паводзіны не парушаюць свабоду іншых. Свабода таксама вызначаецца як чысты выраз жадання, які, у тэорыі, не мае іншых межаў, акрамя падобных жаданняў іншых. Агрэгат гэтых жаданняў трансфармуецца і матэрыялізуецца праз эканамічны абмен. «Не супярэчыць прыродзе чалавечага грамадства дзейнічаць у сваіх уласных інтарэсах, не парушаючы правоў іншых», — сцвярджаў Гроцый, тэарэтык прыроднага права XVII стагоддзя (9). Аднак гэта занадта спрошчанае вызначэнне: на практыцы кожнае наша дзеянне ўплывае на свабоду іншых, і вельмі цяжка вызначыць момант, калі наша свабода пачынае парушаць іхнюю. Для лібералаў свабода — гэта, перш за ўсё, свабода ўласнасці. Яна ўкаранёная не ў быцці, а ва ўладанні. Чалавек вольны ў той ступені, у якой ён з'яўляецца ўладальнікам – і, перш за ўсё, уладальнікам самога сябе. Ідэю, што свабода заключаецца ў свабодзе валодання сабой, таксама падтрымаў Маркс(10). Ален Ляран вызначае свабоду як «анталагічную аўтаномію, галоўная мэта якой — імкненне да ўласнага шчасця» (11). Для ліберальных аўтараў імкненне да шчасця заўсёды вызначаецца як магчымасць прасоўваць уласныя найлепшыя інтарэсы. Аднак праблема ў тым, што мець на ўвазе пад «інтарэсам». Прыхільнікі гэтай канцэпцыі вельмі рэдка раскрываюць нам яе паходжанне і рэдка абмяркоўваюць яе складнікі. Таксама яны не разглядаюць, ці ўсе члены грамадства кіруюцца адным і тым жа інтарэсам, ці іх інтарэсы ўзаемазвязаны і параўнальныя. Ліберальныя аўтары часцей за ўсё прапануюць банальнае тлумачэнне: для іх «інтарэс» — гэта сінонім жадання, плана або дзеяння, накіраванага на пэўную мэту. Любую дзеянне можна вызначыць як «інтэ- рас», нават самае несамалюбнае і альтруістычнае. Яно таксама можа інтэрпрэтавацца як эгаістычнае і кар'ерызтычнае, паколькі яно задавальняе волевую арыентацыю або жаданне пэўнага індывіда. Аднак насамрэч відавочна, што для лібералаў інтарэс заключаецца, перш за ўсё, у матэрыяльнай выгадзе, якую можна падлічыць і вымераць, гэта значыць, выказаць у ўніверсальным эквіваленце — грошах. Таму не дзіўна, што распаўсюджванне лібералізму характарызуецца, перш за ўсё, на пачатку прагрэсуючым разбурэннем арганічных структур, характэрных для цэласных грамадстваў, затым эрозіяй сацыяльных сувязяў і, урэшце, адноснай сацыяльнай анаміяй (беспарадкавасцю). Апошняе заключаецца ў тым, што асобы ўсё больш адчужаюцца адна ад адной і ператвараюцца ў патэнцыйных ворагаў. Менавіта гэтую форму «вайны ўсіх супраць усіх» і называюць усеагульнай канкурэнцыяй. Такім з'яўляецца грамадства, апісанае Талкоем, у якім кожны член «аддаляецца ад іншага, нібыта ён быў для яго чужым». Ліберальны індывідуалізм імкнецца паўсюль знішчыць супольнасць і звязаную з ёй калектыўную ідэнтычнасць, якія доўгі час перашкаджалі існаванню сучаснага індывідуума. «Лібералізм, — піша П'ер Разанвальён, — у пэўным сэнсе стварае з дэперсаналізацыі свету ўмовы для свабоды і прагрэсу» (12). Тым не менш, лібералізм час ад часу павінен прызнаваць існаванне сацыяльнасці. Аднак лібералы хвалююцца не столькі пра тое, чаму існуе грамадства, колькі пра тое, як яго стварыць, падтрымліваць і забяспечыць яго належнае функцыянаванне. Для іх грамадства ўяўляе сабой усяго толькі сукупнасць сваіх членаў (бо для лібералаў цэлае не больш за суму сваіх частак). Яно з'яўляецца прадуктам індывідуальных воль, простай сукупнасцю асобных людзей, якія імкнуцца абараніць свае прыватныя інтарэсы. Яго асноўная мэта заключаецца ў рэгуляванні абменных адносін. Гэтае грамадства можна зразумець як вынік першапачатковага акту волі («сацыяльнага кантракту»), так і як вынік сістэмнай узаемадзеяння паміж індывідуальнымі актарамі. Больш за тое, гэтай гульнёй кіруе «нябачная рука» рынку, якая «выпрацоўвае» сацыяльнае як непрадбачаны вынік чалавечых дзеянняў. Ліберальны аналіз сацыяльных працэсаў грунтуецца альбо на «дагаворным падыходзе» (Лок), альбо на «нябачнай руцэ» (Сміт), або на ідэі спантаннага парадку, не падпарадкаванага ніякаму пэўнаму праекту (Хайек). Лібералы развіваюць ідэю таго, што рынак вырашае супярэчнасці, і лічаць яго найбольш эфектыўным, найбольш рацыянальным і таксама найбольш справядлівым рэгулятарам абмену. Рынак падаецца, перш за ўсё, як «тэхніка арганізацыі» (Анры Лепаж). З эканамічнага пункту гледжання, ён з'яўляецца адначасова і месцам, дзе абменьваюцца таварамі, і віртуальным працяглым асяроддзем, дзе найлепшым чынам вызначаюцца ўмовы абмену, г.зн. баланс паміж попытам і прапановай і ўзровень цэн. Аднак лібералы не цікавяцца «паходжаннем» рынку. Для іх рынак — гэта «прыродная» мадэль сацыяльных адносін. Вынікае, што рынак — гэта таксама «прыродная» сутнасць, якая вызначае парадак, што папярэднічае любой прымусе і любому рашэнню. Як форма абмену, найбольш адпаведная чалавечай прыродзе, рынак існаваў ва ўсіх грамадствах з самай даўніны. Тут мы сутыкаемся з тэндэнцыяй кожнай ідэалогіі «натуралізаваць» уласныя прэзумпцыі, гэта значыць, падаваць сябе не як канструкцыю чалавечага розуму, а як просты апіс прыроднага парадку. Ідэя натуральнай рэгуляцыі грамадства рынкам адначасова адмаўляе ў існаванні дзяржаву як штучную канструкцыю. Разглядаючы нацыю як рынак, Адам Сміт зрабіў фундаментальнае адрозненне паміж паняццямі дзяржавы і тэрыторыі. Адмовіўшыся ад 63 меркантылісцкай традыцыі, якая ўсё яшчэ атаясамлівала палітычную тэрыторыю з эканамічнай прасторай, ён дэманструе, што рынак не абавязкова павінен быць абмежаваны пэўнымі геаграфічнымі межамі. Рынак — гэта хутчэй сетка, чым прастора. Гэтая сетка павінна распасціся да самых далёкіх куткоў зямлі, і адзіным абмежаваннем для яе можа быць абменальны патэнцыял. «Купец, — піша Адам Сміт у сваім знакамітым урыўку, — не абавязкова павінен быць грамадзянінам якой-небудзь пэўнай краіны. Вядома, звычайна ён ёй з'яўляецца, але гэта не павінна перашкаджаць яму весці свае справы, дзе ён палічыць патрэбным, і пераводзіць свой капітал у любую краіну разам з вытворчасцю, якую гэты капітал прыводзіць у рух» (13). Гэтыя прарочыя радкі пацвярджаюць погляд П'ера Розанваліён, які лічыць Сміта «першым паслядоўным інтэрнацыяналістам». «Грамадзянская супольнасць, зразуметая як гнуткі рынак, — дадае Розанваліён, — распаўсюджваецца на ўсіх людзей і дазваляе пераадолець падзел на нацыі і расы». Канцэпцыя рынку выгадная, галоўным чынам таму, што яна дазваляе лібералам вырашыць складанае пытанне аб абгрунтаванні абавязацельстваў у сацыяльным кантракце. Рынак можна разглядаць як закон, які рэгулюе грамадскі парадак без заканадаўцы. Рэгуляваны дзеяннямі «нябачнай рукі», ён па сваёй прыродзе нейтральны, бо не ўвасабляецца ў канкрэтных асобах. Ён устанаўлівае абстрактны метад сацыяльнай рэгуляцыі, заснаваны на аб'ектыўных законах, якія дазваляюць кіраваць адносінамі паміж людзьмі без усталявання адносін падпарадкавання або падначаленасці паміж імі. Эканамічны парадак павінен нараджаць сацыяльны парадак, і абодва вызначаюцца як неінстытуцыяналізаваныя з'явы. Мілтан Фрыдман піша, што «эканамічны парадак з'яўляецца непрадбачаным вынікам і непланаваным вынікам дзеянняў вялікай колькасці людзей, якія рухаюцца выключна ўласнымі інтарэсамі». Гэтая ідэя, якая была глыбока распрацавана Хайекам, была натхнёна тэзісамі Адама Фергюсана (1767), які пісаў, што сацыяльныя факты з'яўляюцца вынікам «дзеянняў людзей, а не іх намераў». Формула знакамітай «нябачнай рукі» Сміта сцвярджае: «Прыследуючы свой уласны інтарэс, індывід кіруецца нябачнай рукой, якая вядзе яго да мэты, што часта не мае нічога агульнага з ягоным намерам» (14). Гэтая метафара выходзіць за рамкі банальнага назірання, што вынікі дзеянняў людзей часта адрозніваюцца ад іх разлікаў (Макс Вебер называў гэта «парадоксам наступстваў»). Сміт разглядае гэтае назіранне з аптымістычнага пункту гледжання. «Кожны індывід, — піша ён, — пастаянна імкнецца знайсці найлепшае прымяненне капіталу, якім ён распараджаецца; праўда, ён шукае прыбытку для самога сябе, а не для грамадства; але яго імкненне да асабістай выгады натуральным і неабходным чынам вядзе яго да прымянення капіталу, якое найлепшае для грамадства». І далей: «Імкнучыся да ўласнага інтарэсу, ён часта дзейнічае самым эфектыўным спосабам для грамадства, нібыта гэта і была яго галоўная мэта». Тэалагічныя каннотацыі гэтай формулы відавочныя: «нябачная рука» — гэта свецкі аватар Правадыва. Таксама неабходна развеяць распаўсюджанае памылковае меркаванне, што Адам Сміт блытае рынкавы механізм з «нябачнай рукой». Насамрэч, ён спасылаецца на яго, апісваючы канчатковы вынік камерцыйных абменаў. Дарэчы, Сміт таксама падтрымлівае дзяржаўнае ўмяшанне, бо толькі індывідуальных дзеянняў недастаткова для дасягнення агульнага дабра. Але неўзабаве гэтае абмежаванне будзе пераадолена. Неалібералы ўвогуле сумняваюцца ў самім існаванні агульнага дабра. Хайек карэнным чынам адхіляе глабальны падыход да грамадства: ніякія палітычныя інстытуты, ніякая ўлада не павінны ўмешвацца ў дасканала наладжаныя механізмы «спантаннага парадку». Зыходзячы з такіх поглядаў, адзіная роля, якую большасць лібералаў прыпісвае дзяржаве, — гарантаваць умовы, неабходныя для свабоднага дзеяння эканамічнай рацыянальнасці на рынку. Дзяржава не можа быць мэтай сама па сабе. Яна існуе для таго, каб гарантаваць індывідуальныя правы, свабодны абмен і павагу да закона. Надзеленая атрыбутамі, а не функцыямі, яна павінна, ва ўсіх іншых сферах, абмяжоўвацца прапановамі да «цнотнага жыцця» (15). Высновы тэорыі «нябачнай рукі» рашучыя, асабліва ў маральнай сферы. У некалькіх сказах Адам Сміт рэабілітуе паводзіны, якія ў папярэднія стагоддзі былі б асуджаныя. Сцвярджаючы, што інтарэсы грамадства павінны быць падпарадкаваны эканамічным інтарэсам асобных людзей, ён бачыць у асабістай зацікаўленасці найлепшы спосаб служыць іншым. Імкнучыся максімізаваць наш асабісты інтарэс, мы несвядома і часта без 64 працаваць у інтарэсах іншых, нават без таго, каб мець на мэце. Свабоднае ўзаемадзеянне эгаістычных матываў на рынку робіць неабходным узгадніць іх з дапамогай «нябачнай рукі». Гэтая «рука» прымушае іх канкурэнтаваць, каб дасягнуць грамадскага аптымуму. Няма нічога амаральнага ў тым, каб перш за ўсё адстойваць уласныя інтарэсы, бо ў канчатковым выніку эгаістычныя дзеянні кожнага чалавека выпадкова, але непазбежна прыводзяць да інтарэсаў іншых. Фрэдэрык Бастыя сфармуляваў гэты прынцып так: «Кожны, працуючы на сябе, працуе на іншых» (16). Такім чынам, эгаізм — гэта не што іншае, як альтруізм, зразуметы належным чынам. І эпітэт «немаральны» дакладна заслугоўваюць менавіта дзеянні дзяржаўных органаў, калі пад выглядам салідарнасці яны ідуць насуперак жаданню асобных людзей дзейнічаць выключна ў сваіх уласных прыватных інтарэсах. Лібералізм звязвае індывідуалізм з рынкам, сцвярджаючы, што свабоднае функцыянаванне апошняга з'яўляецца гарантам індывідуальнай свабоды. Забяспечваючы найбольш эфектыўнае правядзенне абменаў, рынак гарантуе незалежнасць кожнага ўдзельніка рынкавай эканомікі. У ідэале, калі нішто не перашкаджае функцыянаванню рынку, могуць узнікнуць прыватныя гармоніі, якія ў суме вядуць да ўсеагульнай гармоніі. Рынак, вызначаны Хайекам як «каталаксія», стварае абстрактны і спантанны парадак, забяспечваючы перадумовы для індывідуальных свабод. Рынак — гэта не проста ажыццяўленне аптымальнага эканамічнага ідэалу, а ажыццяўленне ўсяго, чаго могуць жадаць асобы, якія разглядаюцца як суб'екты свабоды. Нарэшце, рынак атаясамліваецца з справядлівасцю як такой, што і падштурхоўвае Хайека вызначыць яго як «гульню, якая павялічвае шанцы ўсіх гульцоў». Варта дадаць, што тыя, хто прайграе ў гэтай гульні, маюць вінаваціць толькі саміх сябе. Урэшце, рынак становіцца «мірнаўпарадкавальнікам», таму што, на аснове «прыязной гандлю», ён замяняе канфлікт перамовамі, тым самым выключаючы гульню выкліку і спаборніцтва. Адзначаецца, што ў працах Хайэка тэорыя «нябачнага «Нябачнай рукі» была пераасэнсавана з эвалюцыйнай перспектывы. У выніку Хайек разарваў з картызіянскім спосабам мыслення, які прадугледжвае выдумку сацыяльнага кантракту. Апошні намякае на класічную апазіцыю, якая бярэ пачатак ад Гобса, паміж прыродным станам і палітычным грамадствам. Ідучы па слядах Дэвіда Х'юма, ён, наадварот, супастаўляе звычкі і традыцыі з «канструктывізмам». Аднак у той жа час ён сцвярджае, што традыцыя адбірае найбольш эфектыўныя і рацыянальныя правілы паводзін, г.зн. правілы, якія найлепш адпавядаюць рынкавым каштоўнасцям. Гэта прыводзіць да адкідання правілаў, прынятых у рамках «племяннога ладу» або ў «архаічных грамадствах». Па гэтай прычыне ён крытыкуе традыцыйныя каштоўнасці і падвяргае рашучаму адвернуванню любое арганічнае бачанне грамадства. Для яго адзіныя прымальныя традыцыйныя каштоўнасці — гэта тыя, што можна вызначыць як спантанныя, абстрактныя, безасобавыя і не запазычаныя. Паступовая трыумфальнасць рынку тлумачыцца менавіта гэтай селектыўнай прыродай звычаяў. Хайек лічыць, што кожны спантанны парадак у сваёй аснове з'яўляецца «справядлівым», гэтаксама як Дарвін лічыў пераможцаў у «борьбе за існаванне» найбольш прыстасаванымі. Адгэтуль далей рыначны парадак стварае сацыяльны парадак, забараняючы любую спробу яго рэфармавання. З гэтага назірання можна зрабіць выснову, што для лібералаў паняцце рынку выходзіць далёка за межы эканамічнай сферы. Як аптымальны механізм размеркавання каштоўных рэсурсаў і рэгулявання цыклаў вытворчасці і спажывання, рынак становіцца, перш за ўсё, сацыяльнай і палітычнай канцэпцыяй. Самі Адам Сміт, паколькі ён схільны разглядаць рынак як найлепшага рэгулятара грамадскага парадку, структуруе адносіны паміж людзьмі паводле эканамічных, г.зн. таварных, адносін. Рыначная эканоміка натуральным чынам перарастае ў рыначнае грамадства. П'ер Розанваліён піша: «Рынак — гэта, перш за ўсё, прадстаўленне і структураванне сацыяльнай прасторы, а толькі другасна дэцэнтралізаваная рэгуляцыя эканамічнай дзейнасці праз сістэму цэн» (17). Для Адама Сміта рынак — гэта прамая выніковасць падзелу працы: «Кожны ўдзельнічае ў рынкавым абмене; такім чынам, кожны, у пэўным сэнсе, становіцца гандляром, а грамадства ператвараецца ў грамадства купцоў» (18). Для лібералаў рынак — гэта парадыгма, якая пануе ў грамадстве, што ўсё больш і больш заяўляе пра сябе як рынкавае грамадства. Ліберальнае грамадства — гэта прастора вольных абменаў, у якіх удзельнічаюць асобныя людзі і групы, кіруючыся выключна жаданнем максімізаваць уласныя інтарэсы. Член такога грамадства, дзе ўсё прадаецца і ўсё купляецца, — гэта альбо гандляр, альбо ўладальнік, альбо вытворца, але, перш за ўсё, спажывец. П'ер Разанваль піша: «Для Адама Сміта найвышэйшыя правы спажыўцоў — гэта тое ж самае, што і агульная воля ў Русо». У сучасную эпоху аналіз ліберальнай эканомікі паступова распаўсюджваецца на ўсе аспекты грамадства. Сям'я цяпер разглядаецца як малеча прадпрыемства, дзіця — як аб'ект доўгатэрміновых капіталаўкладанняў, сацыяльныя адносіны — як адлюстраванне эгаістычных канкурэнтных стратэгій, а палітычнае жыццё — як рынак, на якім выбаршчыкі прадаюць свае галасы найбольш шматабяцальным партыям. Асобны чалавек разглядаецца як капітал. Эканамічная логіка распаўсюджваецца на ўсё грамадства. Паходзячы з грамадства, яна ў канчатковым выніку цалкам яго паглынае. Як пісаў Жэрмен Берто: «Грамадства павінна разглядацца на аснове фармальнай тэорыі эгаістычных дзеянняў. Такім чынам, суадносіны ўваходу і выхаду — гэта менавіта тое, што рухае светам (19). Усё становіцца фактарам вытворчасці і спажывання; усё рэгулюецца спантанным парадкам попыту і прапановы. Кожны аб'ект варты столькі, колькі яго абменны кошт, вымераны ў цане. Такім чынам, усё, што нельга падлічыць або вымераць, абвяшчаецца нецікавым або неіснуючым. Сацыяльныя практыкі адгэтуль калібруюцца эканамічным дыскурсам, які цалкам чужы ўсяму, што не мае рынкавага кошту. Зводзячы ўсе сацыяльныя рэаліі да сусвету вымерных рэчаў, яна ператварае саміх людзей у рэчы: такія, што ўзаемазаменныя і абменьваюцца на грошы. Такое строга эканамічнае разуменне грамадства таксама мае значныя наступствы. Завяршаючы працэс секулярызацыі і «дэматэрыялізацыі» свету, характэрны для мадэрнасці, ён завяршаецца «растварэннем» нацый і эрозіяй іх спецыфічных адрозных рыс. Сацыялагічна кажучы, панаванне эканамічнага парадку прыводзіць да падзелу грамадства на вытворцаў, уладальнікаў і апаленыя класы (якое раней, напрыклад, уключала арыстакратыю). Гэты працэс быў ухвалены многімі аўтарамі, у тым ліку Карлам Марксам. З пункту гледжання калектыўнага ўяўлення, такі працэс прыводзіць да ўзвышэння рынкавых каштоўнасцей да найвышэйшай пазіцыі — каштоўнасцей, якія ва ўсе эпохі раней лічыліся найніжэйшымі. Гэта невыпадкова, бо іх рухаюць асноўныя патрэбы жыцця. У маральных адносінах гэта рэабілітуе дух эгаістычнага разліку і самалюбнага паводзін, якія асуджаліся ва ўсіх традыцыйных грамадствах. З ліберальнай перспектывы палітыка разглядаецца як патэнцыйна небяспечная, бо яна стварае магчымасці для ажыццяўлення ўлады «іррацыянальнай» прыроды. Таму палітыка зводзіцца да гарантавання правоў і кіравання грамадствам праз прызму тэхнічнай экспертызы і кіравання. Такая фантазія «празрычага грамадства», грамадства, якое супадае з самім сабой, пазбаўленага любой сімвалічнай карэляцыі або канкрэтнага хаосу. У грамадстве, якое кіруецца рынкавымі законамі і заснавана на пастулаце самадастатковасці грамадзянскай супольнасці, дзяржава асуджана знікнуць, гэтаксама як і ў ўтопіях Маркса безкласавага грамадства. Логіка рынкавага грамадства, як паказаў Алеан Кае, звязана з універсальным зраўноўваннем, заснаваным на заменнасці людзей. «Сутнасць ліберальнай ідэалогіі, — піша Алеан Кае, — заключаецца ў ідэнтыфікацыі канстытуцыйнай дзяржавы з рынкавай дзяржавай. Адгэтуль заклік да свабоднага дасягнення мэт індывідуальнасці ператвараецца ў абавязак не мець іншых мэт, акрамя тых, што вызначаюцца рынкам» (20). Парадокс палягае ў тым, што лібералы ніколі не перастаюць сцвярджаць, што рынак максімізуе шанцы індывідуума на дасягненне сваіх мэт, у той час як мэты самога рынку не могуць быць вызначаны апрыёры. Як можна сцвярджаць, што рынак рэалізуе аптымум, калі невядома, з чаго гэты аптымум складаецца? Насамрэч, можна сцвярджаць, што рынак шматкроць памнажае мэты (патрабаванні) асобных людзей, але не забяспечвае іх сродкамі для іх рэалізацыі, што прыводзіць не да задавальнення, а да незадаволенасці ў токвільеўскім сэнсе гэтага слова. З іншага боку, калі індывідуум, па вызначэнні, найлепш здольны ацэньваць уласныя інтарэсы, што можа заахвоціць яго прытрымлівацца прынятых у грамадстве правілаў? Згодна з ліберальнай дактрынай, маральнае паводзіны больш не з'яўляюцца вынікам абавязкаў або маральных правілаў, а вынікам належным чынам зразумелага ўласнага інтарэсу. Праяўляючы павагу да свабоды іншага, я тым самым маю права чакаць павагі да ўласнай. Страх перад паліцыяй завяршае карціну. Але калі, парушаючы правіла, я не адчуваю страху быць пакараным і калі, у той жа час, не адчуваю ніякай блізкасці да іншага, што можа перашкодзіць мне парушыць правіла ці закон? Відавочна, нішто. Наадварот, калі я ўлічваю толькі ўласны інтарэс, то буду рабіць гэта як мага часцей. У сваёй працы «Тэорыя маральных пачуццяў» (1759) Адам Сміт пісаў без ваганняў: «Нават калі паміж членамі грамадства няма ні ўзаемнай любові, ні прыхільнасці, яно не абавязкова распадзецца, хоць яно і стане менш шчаслівым і менш прыемным. Грамадства можа існаваць сярод людзей, гэтак жа як яно існуе сярод купцоў на аснове ўзаемнай карысці без кахання ці прыхільнасці; і калі ніхто не адчувае найменшага пачуцця абавязку ці найменшай удзячнасці, то грамадства захоўваецца праз узаемны абмен паслугамі па разумнай цане» (21). Сэнс гэтага ўрыўка зразумелы. Грамадства можа абысціся без любой арганічнай супольнасці і пры гэтым застацца грамадствам. Дастаткова, каб яно стала грамадствам купцоў, у якім сацыяльныя сувязі замяняюцца пачуццём «карыснасці» і «зацікаўленага абмену паслугамі». Каб быць чалавекам, дастаткова ўдзельнічаць у таварным абмене і рэалізоўваць сваё права на максімізацыю ўласнага інтарэсу. Сміт, вядома, кажа, што такое грамадства стане «менш шчаслівым і менш прыемным», але гэты нюанс хутка забываецца. Можна таксама спытаць, ці для некаторых лібералаў шлях да поўнага дасягнення чалавечага стану заключаецца ў паводзінах, падобных да паводзін купцоў? Гэта значыць, як тыя, хто ў традыцыйным свеце меў самы нізкі статус, каго лічылі карысным і нават неабходным, але ні ў якім разе не найбольш паважанымі членамі грамадства, менавіта таму, што іх бачанне было абмежавана менавіта гэтай карысцю. Можна таксама спытаць пра тых, хто паводзіць сябе не так, — ці то з асабістых перакананняў, ці то з-за адсутнасці сродкаў. Ці застаюцца яны людзьмі? Насамрэч, рынкавая логіка распаўсюджвалася па ўсім свеце з канца Сярэднявечча, з таго часу, калі міжнародны гандаль пачаў злівацца з унутраным у рамках нацыянальных рынкаў, якія ўзніклі з з'яўленнем нацыянальных дзяржаў. З таго часу нацыянальныя дзяржавы імкнуліся манетызаваць у фіскальных мэтах унутраныя абмены, якія дагэтуль не мелі рынкавага характару. Спачатку рынак яшчэ не быў глабальнай з'явай, а меў выразнае прасторавае і часавае размешчэнне. Гэтая з'ява была зусім не спантаннай, а, наадварот, інстытуцыяналізаванай. У Францыі, як і ў Іспаніі, рынак узнік не ў супрацьстаянні з нацыянальнай дзяржавай, а дзякуючы ёй. Дзяржава і рынак нараджаюцца разам і развіваюцца разам, прычым першая надае форму другому. Ален Кайе піша: «Дзяржаву і рынак трэба разглядаць не як радыкальна розныя і супрацьлеглыя паняцці, а як два аспекты аднаго і таго ж працэсу. Нацыянальны рынак і нацыянальная дзяржава ўзнікаюць адначасова і ідуць рука ў руку» (22). Абодва развіваюцца ў адным кірунку. Рынак дапаўняе дзеянні дзяржавы, якая, каб умацаваць сваю ўладу, метадычна разбурыла ўсе адносна незалежныя формы пасярэдніцкай сацыяльнай арганізацыі, што існавалі ў феадальным свеце (сельскія абшчыны, сямейныя кланы, рамясныя цэхі, брацтвы і г.д.). Бургамства і лібералізм, якія ўзніклі разам з ім, працягвалі і паглыблялі гэтую атамізацыю грамадства, прасоўваючы эмансіпацыю асобы, што разбурыла ўсе формы салідарнасці і залежнасці, якія перашкаджалі ўстойліваму прагрэсу рынку. «З гэтага пункту гледжання», — адзначае П'ер Розанваліён, «дзяржава і рынак адносяцца да адной і той жа формы сацыялізацыі асобных людзей у прасторы. Іх можна ўявіць толькі ў атамізаваным грамадстве, у якім індывід з'яўляецца аўтаномным. Нацыянальная дзяржава і рынак, у сацыялагічным і эканамічным сэнсе гэтых паняццяў, немагчымыя ў прасторы, дзе грамадства развіваецца як глабальная сацыяльная супольнасць» (23). Новая форма грамадства, якая ўзнікла ў выніку крызісу Сярэднявечча, пабудавана на індывідуум, які на аснове сваіх этычных і палітычных норм і інтарэсаў паступова разбурае тое збліжэнне сацыяльнай, палітычнай, прававой, эканамічнай і нават моўнай прасторы, якое феадальнае грамадства імкнулася рэалізаваць. У XVII стагоддзі дзяржава і грамадзянская супольнасць яшчэ былі адзіным цэлым: «грамадзянская супольнасць» была сінонімам палітычна арганізаванай сферы. Розрозненне паміж імі ўзнікла ў XVIII стагоддзі, асабліва з часоў Лока, які вызначыў «грамадзянскую супольнасць» як сферу ўласнасці і абмену. З таго часу дзяржава, або «палітычнае грамадства», атрымала задачу забяспечваць бяспеку асобных эканамічных абменаў. Гэта адрозненне, якое заснавалася на сферы вытворчасці і абмену і прывяло да стварэння дзяржавы сучаснага тыпу, што характарызуецца спецыялізацыяй роляў і функцый, прыводзіць альбо да павелічэння значнасці палітычнага грамадства, заснаванага 67 на сацыяльным кантракце (Лок), або да ўзвышэння грамадзянскай супольнасці, заснаванай на спантанным узаемадзеянні інтарэсаў (Мантэск'ё (24), Сміт). Стаўшы аўтаномным, грамадзянская супольнасць адкрывае шырокае поле для эканамічнай логікі інтарэсаў. У выніку, як піша Карл Поланьі: «З прыходам рынку грамадства становіцца яго слугой. Ужо не эканамічныя адносіны ўбудаваны ў сацыяльныя, а сацыяльныя адносіны ўбудаваны ў эканамічныя» (25). У гэтым і заключаецца сутнасць буржуазнай рэвалюцыі. Грамадства набывае форму ўсеагульнага парадку, які адрозніваецца ад прыроднага або касмічнага парадку, што супадаў з усеагульным розумам. Яе гістарычная аб'ектывацыя ўпершыню крышталізуецца ў доктрыне права, развіццё якой можна прасачыць ад Жана Бадэн да эпохі Асветніцтва. Паралельна палітычная эканомія імкнецца зацвердзіць сябе ў якасці новай галоўнай навукі аб грамадстве, разгледжанага праз прызму прагрэсіўнага развіцця або прагрэсу. З гэтага моманту грамадства становіцца аб'ектам спецыфічных навуковых ведаў. Сацыяльны свет, у той ступені, у якой ён разглядаецца як рацыянальны, і паколькі яго практыкі падпадаюць пад інструментальную рацыянальнасць, зразуметую як прынцып рэгуляцыі, пароджвае пэўную колькасць законаў. Аднак у выніку такой рацыяналізацыі адзінства грамадства, а таксама яго сімвалічны вымер, становяцца даволі праблематычнымі. Гэта адбываецца таму, што прыватызацыя сувязяў і спасылак прыводзіць да фрагментацыі цела грамадства, распаўсюджвання прыватных супярэчлівых інтарэсаў і, у канчатковым выніку, да дэінстытуцыяналізацыі. З'яўляюцца новыя супярэчнасці не толькі паміж буржуазіяй і рэшткамі старога ладу, але і ў самім буржуазным грамадстве — напрыклад, класавая барацьба. Размежаванне паміж грамадскім і прыватным, дзяржавай і грамадзянскай супольнасцю стала яшчэ больш выразным у XIX стагоддзі, што прывяло да дыхатамій і супярэчнасцей у ўспрыманні сацыяльнай прасторы. Лібералізм, пашырыўшы свой уплыў, цяпер прасоўвае «грамадзянскую супольнасць», якая супадае са сферай прыватных інтарэсаў, і выступае супраць «гегемоніі» грамадскага сектара, г.зн. манаполіі дзяржавы на задавальненне калектыўных патрэб. Ён таксама выступае за распаўсюджванне новых прынцыпаў рэгулявання грамадства на рынкавай аснове. «Грамадзянская супольнасць» набывае ўсё больш міфічныя абрысы. Вызначаючыся не сама па сабе, а на падставе сваёй супрацьпастаўнасці дзяржаве, яна набывае ўсё больш няпэўныя рысы і ўяўляецца хутчэй ідэалагічным канструктам, чым яснай і поўнай рэальнасцю. У той жа час, пачынаючы з канца XIX стагоддзя, у чыста эканамічнай логіцы рэгулявання і рэпрадукцыі грамадства пачалі ўзнікаць змены. Яны звязаны не з барацьбой кансерватыўных сіл, а з унутранымі супярэчнасцямі ўнутры новай сацыяльнай канфігурацыі. Сацыялогія нараджаецца з супраціву, які рэальнае грамадства аказвае палітычным і інстытуцыянальным зменам, абапіраючыся на натуральны парадак у барацьбе супраць новых фармальных і штучных спосабаў рэгулявання. Для ранніх сацыёлагаў уздым індывідуалізму выклікаў двайны страх: страх перад анаміяй, выкліканай разбурэннем сацыяльных сувязяў (Дуркгейм) і страх перад «натоўпам», сфарміраваным з атомізаваных індывідуумаў, якія далей аб'ядноўваюцца ў некіруваную масу (Ле Бон і Габрыэль Тард; абодва былі схільныя да аналізу сацыяльных фактаў на аснове «псіхалогіі»). Першае знаходзіла водгук сярод контррэвалюцыйных мысліцеляў, у той час як другое карысталася падтрымкай тых слаёў буржуазіі, якія былі занепакоеныя абаронай ад «небяспечных класаў». Нягледзячы на тое, што рынак быў створаны дзякуючы нацыянальнаму дзяржаве, антаганізм паміж лібералізмам і «грамадскім сектарам» становіцца ўсё мацнейшым. Лібералы працягваюць нападаць на сацыяльную дзяржаву, не разумеючы, што менавіта пашырэнне рынку зрабіла непазбежнай узмацненне ўмяшання дзяржавы. Чалавек, чыя праца застаецца на водкуп рынку, становіцца ўсё больш уразлівым, бо расце рызыка таго, што яго праца або не знойдзе працадаўцу, або не будзе каштаваць нічога на рынку. Сучасны індывідуалізм знішчыў арганічныя адносіны блізкасці, якія былі, перш за ўсё, адносінамі салідарнасці і ўзаемнай дапамогі, і прывёў да знікнення ўсіх традыцыйных форм сацыяльнай абароны. Рынак можа рэгуляваць адносіны паміж попытам і прапановай, але ён не можа рэгуляваць сацыяльныя адносіны. Хіба не таму, што ён ігнаруе існаванне нездавальняльнай патрэбы? Умяшанне сацыяльнай дзяржавы становіцца неабходным, таму што толькі яна здольная выправіць самыя відавочныя супярэчнасці і згладзіць самыя відавочныя недахопы. Вось чаму, як Карл Як так добра паказаў Полані, калі здаецца, што лібералізм святкуе перамогу, ён парадаксальным чынам выклікае рост дзяржаўнай умяшальніцтва, здольнага хаця б у пэўнай ступені выправіць злоўжыванні, выкліканыя ўплывам «самарэгулюючагася» рынку на грамадства. Ален Кайе піша: «Калі б не існавала Дзяржавы дабрабыту, адносная сацыяльная спакойнасць была б цалкам і неадкладна зметена рынгавай логікай» (26). Гэтая сінергія паміж рынкам і дзяржавай доўгі час характарызавала фордысцкую сістэму. «Сацыяльная абарона, — робіць выснову Полані, — з'яўляецца неад'емным суправаджэннем самарэгулюючага рынку» (27). У той ступені, у якой такая інтэрвенцыя кампенсуе разбуральную ролю рынку, можна казаць, што дзяржава стымулюе «дэмаркетызацыю» грамадскага жыцця. У той жа час дзяржава не можа замяніць грамадскія формы сацыяльнай абароны, знішчаныя прамысловым развіццём, уздымам індывідуалізму і пашырэннем рынку. Магчымасці дзяржаўнага ўмяшання даволі абмежаваныя ў параўнанні з папярэднімі формамі сацыяльнай абароны. У той час як ранейшыя формы салідарнасці грунтаваліся на ўзаемных абавязацельствах кожнага чалавека, дзяржаўная сацыяльная абарона, у выніку страты грамадскімі членамі пачуцця адказнасці, ператварае роўных удзельнікаў у простых назіральнікаў. У той час як ранейшыя формы калектывізму ўзнікалі з сістэмы канкрэтных узаемаадносін, дзяржаўнае ўмяшанне выступае як абстрактная, аддаленая машына, ад якой кожны чакае чагосьці і перад якой ніхто нічога не вінен. Замена былых прамых форм салідарнасці на безасобавы, знешні і непразрысты патранаж ні ў якім разе не з'яўляецца задавальняючай. Наадварот, такі патранаж з'яўляецца крыніцай крызісу сацыяльнай дзяржавы, якая па сваёй прыродзе здольная толькі на сацыялагічна недарэчнае, а таму і эканамічна неэфектыўнае ўмяшанне. Паколькі Бернар Анжула: «Пераадолець крызіс «Дзяржавы дабрабыту» — значыць знайсці ўмовы для ўзнікнення блізкасці, заснаванай на салідарнасці, якія таксама з'яўляюцца ўмовамі для рэфармавання эканамічных сувязяў да таго моманту, калі будзе адноўлена сінхранія паміж вытворчасцю матэрыяльных даброт і вытворчасцю сацыяльных» (28). «Уся дэградацыя сучаснага свету, усё яго зніжэнне каштоўнасцей, — пісала Пэгі, — паходзіць ад таго, што сучасны свет прызнаў магчымым выставіць на продаж тыя каштоўнасці, якія антычны і хрысціянскі светы лічылі ў прынцыпе непрадажнымі» (29). Ліберальная ідэалогія нясе значную долю адказнасці за гэтую дэградацыю, бо яна грунтавалася на нерэалістычнай антрапалогіі і прывяла да памылковых высноў. Ідэя, што людзі дзейнічаюць свабодна і рацыянальна на рынку, — гэта ўтапія, бо эканамічныя дзеянні ніколі не з'яўляюцца аўтаномнымі, а заўсёды залежаць ад сацыяльнага і культурнага кантэксту. Не існуе такой з'явы, як арыгінальная або прыроджаная эканамічная рацыянальнасць: яна фарміруецца ўсім сацыяльна-гістарычным развіццём. Абмен таварамі не з'яўляецца ўніверсальнай формай ні грамадскіх, ні эканамічных адносін. Рынак — гэта не ўніверсальная, а лакальная з'ява. Ён не дасягае аптымальнага балансу паміж попытам і прапановай, бо ўлічвае толькі задаволены попыт. Грамадства заўсёды большае за суму сваіх складнікаў, асобных элементаў, гэтаксама як клас заўсёды большы за элементы, з якіх ён складаецца. Гэта таму, што менавіта клас сам фарміруе свае складнікі, як гэта прадэманстраваў Расел у сваёй тэорыі логічнага тыпу. Нарэшце, абстрактная канцэпцыя ізаляванага, «дэкантэкстуалізаванага» індывідуума, чыё паводзіны заснавана на строга рацыянальных перавагах і які выбірае сваю прыналежнасць з ніадкуль, практычна не вытрымлівае крытыкі. Камуналісцкія тэарэтыкі, або тэарэтыкі, блізкія да камуналістаў (Алістэр Макінтайр, Майкл Сандэл), наадварот, прадэманстравалі неабходнасць для асобных людзей супольнасці, якая складае іх гарызонт, іх эпістэму, і неабходная як для фарміравання крытычнага стаўлення да рэальнасці, так і для развіцця ўласнай ідэнтычнасці і ажыццяўлення ўласных мэт. Агульная дабрабыт і вучэнне, якое вызначае лад жыцця гэтай супольнасці, складаюць яе калектыўную ідэнтычнасць. Сучасны крызіс вынікае з супярэчнасці паміж абстрактнай, універсальнай асобай — з яе атамізацыяй — і дэперсаналізацыя сацыяльных сувязяў і рэальнасць канкрэтнага індывідуума, для якога сацыяльныя сувязі заснаваныя на пачуццёвых зносінах і блізкіх адносінах, якія суправаджаюцца пачуццём салідарнасці і ўзаемных абавязацельстваў. Ліберальныя аўтары вераць у магчымасць грамадства, якое цалкам адпавядае каштоўнасцям індывідуалізму і рынку. Гэта ілюзія. Індавідуалізм ніколі не быў і не стане ў будучыні цалкам мадэллю сацыяльных паводзін. Больш за тое, ёсць падставы меркаваць, што індывідуалізм можа праяўляцца толькі таму, што грамадства ўсё яшчэ, у пэўных адносінах, цэласнае. «Індавідуалізм ніколі не зможа цалкам замяніць галізм і панаваць у грамадстве. Больш за тое, ён ніколі не змог бы эфектыўна функцыянаваць, калі б галізм не аддаваў яму даніну ўскосна», — піша Луі Дзюмон (30). Менавіта гэта надае ідэалогіі лібералізму яе ўтапічны вымер. Такім чынам, галізм нельга разглядаць проста як рэлікт мінулага, асуджаны на знікненне. Чалавек застаецца сацыяльнай істотай. Галізм зможа цалкам праявіць сябе толькі тады, калі замест «гармоніі натуральных інтарэсаў» будзе прызнана перавага агульнага дабра над прыватнымі інтарэсамі. 1. La désenchantement du monde, Gallimard, 1985, с. 77 2. L'ère de l'individu. Contribution à une histoire de l'individualité, Gallimard, 1989, с. 76–77 3. Л. Дзюмон. Homo aequalis. Genèse et épanouissement de l'idéologie économique, Gallimard, 1977, с. 17 4. У той жа час некаторыя ліберальныя аўтары схільныя рабіць адрозненне паміж аўтаноміяй і незалежнасцю, гэтак жа як яны робяць адрозненне паміж суб'ектам і індывідам, і паміж індывідуалізмам і нарцысізмам. Аўтаномія, у адрозненне ад незалежнасці, усё ж улічвае неабходнасць падпарадкавання надіндывідуальным правілам у тых выпадках, калі яны вынікаюць з самадастатковай нарматыўнасці. Гэты погляд, у прыватнасці, падзяляе Ален Рэно (там жа, с. 81–86). Аўтаномія сапраўды адрозніваецца ад незалежнасці. Але гэта не галоўнае. Галоўнае пытанне ў тым, што можа стрымліваць індывідуума і прымусіць яго паважаць межы сваёй свабоды, калі гэтыя межы супярэчаць яго прыватнаму інтарэсу. 5. De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes (1819) 6. La vertu d'égoïsme, Belles Lettres, 1993 7. op. cit. 8. Deuxième traité de la gouvernement civile (1690), Раздзел 2 9. Traité de la guerre et de la paix (1625) 10. Наколькі Маркс надае фундаментальную эпістэмалагічную каштоўнасць ліберальнай ідэалогіі, ён належыць да метафізікі індывіду, што дазваляе лічыць яго «адным з першых хрысціянскіх мысліцеляў Захаду» (Мішэль Анры, Маркс, Gallimard, т. 2, с. 445). Рэальнасць марксісцкага індывідуалізму, схаваная за фасадам калектывізму, была ўстаноўлена многімі аўтарамі, пачынаючы з Луі Дзюмона. П'ер Разанвальён піша: «Філасофія Маркса трэба разумець як спробу паглыбіць ідэалогію індывідуалізму. Паняцце класавай барацьбы мае сэнс толькі ў рамках індывідуалістычнай канцэпцыі грамадства. У традыцыйным грамадстве яно зусім не мае сэнсу» (Le libéralisme économique. L'histoire de l'idée du marché. Seule-Points, 1989, с. 188–189). Маркс, вядома, адхіляе фальсіфікаваны вобраз Homo economicus, але толькі таму, што ён вядзе да ачужэння індывідуума і звязвае яго выключна са сферай эканамічнай зацікаўленасці. Паводле Маркса, такі інтарэс прыводзіць да адчужэння індывіду ад рэальнага жыцця (гэту сцвярджэнне можна лічыць найвыдатнейшым у яго творчасці). У той жа час ён нідзе не згадвае пра неабходнасць імкнуцца да агульнага дабра. Класны інтарэс для яго таксама застаецца даволі няпэўным. 11. De l'individualisme. Enquête sur le retour de l'individu, PUF, 1985, с. 16 12. op. cit., с. 7 13. Recherches sur l'origine et les causes de la richesse des nations, Garnier-Flammarion, 1991, т. 1, кн. 3, раздз. 4 14. там жа, т. 1, кн. 1 15. Гэта самая распаўсюджаная пазіцыя сярод лібералаў. Лібертарыянцы («анарга-капіталісты») ідуць нашмат далей. Яны адмаўляюцца нават ад «мінімальнага дзяржавы», прапанаванага Робертам Нозікам. На іх думку, дзяржава, якая спажывае працу, але не стварае капітал, — гэта «злодзей». 16. Harmonies économiques (1851). Гэта добра вядомы тэзіс, высунуты Мандэвілем у Басні пра пчол: «Асабістыя цноты, грамадская дабрадзейнасць». 17. Там жа, с. 124 18. Там жа, т. 1, с. 92 19. Vers une anthropologie générale. Modernité et altérité, Droz, Жэнева, 1992, с. 57 20. Splendeurs et misères des sciences sociales. Нарыс міфалогіі, Droz, Жэнева, 1986, с. 347 21. Тэорыя маральных пачуццяў, Оксфард, Clarendon Press, 1976, с. 86 22. там жа, с. 333–334 23. op. cit., с. 124 Region and World, 1, 2012 70 24. Басня пра пчол (1714) 25. Вялікая палітычная і эканамічная трансфармацыя нашага часу, Gallimard, 1983, с. 88 26. op. cit., с. 332 27. там жа, с. 265 28. «Крызіс сацыяльнай дзяржавы: сувязі і асацыяцыя: элементы крытычнай сацыяльнай эканомікі» у часопісе Revue de MAUSS, 1-ы семестр 1998 г., с. 223 29. Сумесная нататка пра Р. Дэкарта, Gallimard. 30. там жа

Реакции: 🔥 0 ❤️ 0 👍 1 👎 0